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朱人求:“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心

原载《哲学研究》2009年6期

内容简介

朱人求(1971—),男,安徽宿松人,哲学博士,福建师范大学公共管理学院教授、硕士生导师,《中国哲学年鉴》特约编辑,《朱子文化》编委,主要从事中国儒学和文化哲学研究,尤集中于南宋后期至明代前期的朱子学研究。

朱人求:“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心

一、“六经糟粕”论的提出及其内涵

朱人求:“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心

“六经糟粕”论并非白沙首创。北宋司马光在《资治通鉴》中指出:“晏性自喜,粉白不去手,行步顾影,尤好老庄之书,与夏侯玄、荀粲及山阳王弼之徒竞为清谈,祖尚虚无,谓六经为圣人糟粕。”(《资治通鉴》卷七十五)当然,何晏、王弼、夏侯玄、荀粲以虚无为本,他们主要基于道家的立场排斥儒家经典。这一思想的源头又可以追溯到《庄子·天道篇》“轮扁斫轮”的故事。轮扁认为,桓公所读的圣人之言,不过是“古人之糟魄”。他解释说,车轴要削得恰好顺利穿过车轮的中心,不松也不紧,这是很难的。这种削得恰好的技术,只能在实践中心领神会,无法用言语来表达和传授,它已和古人一起死去。因而,桓公所读之书,不过是古人的糟粕而已。在庄子看来,道是不可言传的,所有的文字都是糟粕。在这里,庄子并没有任何针对性。《淮南子·道应训》重述了轮扁的故事,但它把“古人之糟魄”改成了“圣人的糟粕”;淮南子这一改变,开始将矛头对准了以圣人为皈依的儒家。其后,佛道人士多以“六经糟粕”为口舌展开对儒学经典及其价值观念的批判。

其实在儒学内部,对经典的怀疑也大有其人。儒家亚圣孟子曾说:“尽信《书》,不如无《书》”(《孟子·尽心下》),公开表示了对《尚书》的不信任。宋代大儒程颐也认为,经书是载道之器,如果执著于文字之末,而不积极去体味其中的大道,经书就成了无用的糟粕:“经所以载道也,颂其言辞,解其训诂,而不及道,乃无用之糟粕耳。”(《近思录》卷二;《与方元寀手贴》,见《二程文集》附录卷一)当然,程颐始终坚持经书是载道之器,是入道之门,经典的神圣性仍然不可动摇。与程颐同时代的王安石则“黜《春秋》之书,不使列于学官,至戏目为断烂朝报。”(《宋史·王安石传》)王安石《读史》诗云:“糟粕所传非粹美,丹青难写是精神。”当然王安石所谓“糟粕”主要指史书而言,其中自然包括《春秋》之类的史学经典。南宋荀奉倩则明确提出“以六籍为圣人糟粕,据子贡言‘性与天道’也”(周密《癸辛杂识·后集》“奉倩象山条”)。荀奉倩认为六经载道,而形而上之道不可得而言之,故六经为圣人糟粕,与庄子、荀粲等意思略同。

明代初期,曹端(1376—1434)也提出了类似的命题。《明儒学案·诸儒学案上二》收录了曹端的一条语录:“六经四书,圣人之糟粕也。始当靠之以寻道,终当弃之以寻真。”下有孟化鲤(1545~1579)的注曰:“道真我所固有者。先生此言,欲毋专泥书册耳。”据日本山井涌先生考证,这段语录是黄宗羲直接从万历十八年(1590)孟化鲤编辑的《曹月川先生录粹》中收录的,它又源自曹端51岁时所作的《四书详说自序》:“夫四书者,孔曾思孟之书,所以发六经之精义,明千圣之心法也。语其要,分之则《论语》曰仁、《大学》曰敬、《中庸》曰诚、《孟子》曰仁义,合之则帝王精一执中之旨而已矣。盖载道之器,亦圣心之糟粕也。始当靠之以寻道,终当弃之以寻真,不可徒颂说焉。”(《曹月川集“四书详说自序”》,参见山井涌,第242-243页)可见,“六经四书,圣人之糟粕也”源于孟化鲤的改编,曹端并未明确提出这一革命性的命题。作为一个笃信朱子学的学者,曹端认为四书是对六经精神的阐发,《论语》的仁、《大学》的敬、《中庸》的诚、《孟子》的仁义都契合了尧舜禹道统相传的心法——“人心惟危,道心惟微,为精惟一,允执厥中”的精神旨趣。所谓心法,就是古代圣贤认识心性、修养心性的根本方法。人能恪守心法,对内可成就道德,对外能修身齐家治国平天下。心法是道统的精神内核,它是鲜活的;如果我们局限于典籍去寻找,六经四书就成为圣人心法的糟粕,成为我们体悟圣贤精神的障碍。典籍是载道之器,我们可以通过典籍去接近、去找寻大道,但最终必须抛弃经书,亲身实践,才能领悟到道统的精神实质。

朱人求:“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心

承接先圣先贤的精神,站在心学的立场,白沙明确提出了“六经糟粕”论并对此进行了系统的阐说。他说:“六经,夫子之书也。学者徒诵其言而忘味,六经一糟粕耳。”(《道学传序》,见《陈献章集》卷一,第20页。下引此书仅注篇名、卷数和页码)“读书不为章句缚,千卷万卷皆糟粕”(《题梁先生芸阁》,卷四,第323页)。白沙虽然自称“只对青山不著书”,但从他保留下来的文字中我们可以找到26条(其中《陈献章集》23条,《陈献章诗文续补遗》1条,从《明儒学案》辑佚2条)有关“六经糟粕”的论述,其中主要包括“文辞粃糠”、“左右六经”、“六经在心中”、“六经虚无”、“六经糟粕”、“章句糟粕”等内容。

“文辞粃糠”出自白沙《和杨龟山此日不再得韵》诗。成化二年(1466),39岁的白沙游国子监准备科举考试,国子监祭酒邢让有意试验其才学,于是白沙作此诗。邢让见后大叹曰:“龟山不如也。”一时白沙“名震京师”,以为“真儒复出”。诗中写道:“吾道有宗主,千秋朱紫阳。说敬不离口,示我入德方……圣学信匪难,要在用心臧……道德乃膏腴,文辞固粃糠……枢纽在方寸,操舍决存亡。”(卷四,第279页)此时的白沙仍然十分推崇朱熹,把主敬视为入德之门户。但随后话锋一转,认为“用心臧”是圣学的关键,道德是基础,文字是秕糠。圣人千言万语只是教人收拾此心,操存枢纽,则万化由此而出。因此,白沙《和杨龟山此日不再得韵》诗可视为他与朱子学决裂、走向心学的一个重要标志。他在赠诗中还写道:“文字费精神,百凡可以止”(《赠世卿》之五,卷五,第300页),进一步宣扬他的“文辞粃糠”论。他的弟子张诩也记述道:“先生偿以道之显晦在人而不在言语也,遂绝意著述。故其诗曰:‘他年傥遂投闲计,只对青山不著书。’又曰:‘莫笑老慵无著述,真儒不是郑康成。’”(《白沙先生行状》,附录二,第880页)“不著书”是象山的心学宣言。白沙“不著书”承接了象山的心学精神,但更多则是其“文辞粃糠”和“六经糟粕”论的现实注脚。

“左右六经”意味着自我不再盲从经典和权威,甚至可以成为六经的主宰。白沙认为:“圣贤之言,具在方册。生取而读之,师其可者,改其不可者,直截勇往,日进不已,古人不难到也。”(《赠容一之归番禺序》,卷一,第19页)先圣先贤的经典不是绝对的真理,对于其中正确的理论我们要好好学习,对那些不正确的则应加以改正;如此勇往直前,日进不已,很快就可以达到古代圣贤的境界。要成圣成贤,关键在于把握“枢机”。“故能枢机造化,开阖万象,不离乎人伦日用,而见鸢飞鱼跃之机,若是者,可以辅相皇极,可以左右六经,而教无穷。”(《夕惕斋诗集后序》,卷一,第11-12页)悟道的“枢机”在伦常日用之中,一旦开悟,就如鸢飞长空、鱼跃大海,一片生机活泼;而达到如此境界,就可以主宰六经,成为“道”的代言人。

“六经在心中”的心学意味更为明显。白沙宣称:“虽匹夫匹妇,胸中自有全经”(同上,第11页)“千卷万卷书,全功归在我。吾心内自得,糟粕安用那!”(《藤蓑》之五,卷四,第288页)六经在每个人的心中,实质上表达的是个体对“道”的体悟和自得,强调“道”在心中。千卷万卷的书籍都源于内心对大道的领悟,求道应反求诸己,内心自得,不应拘泥于文字糟粕。湛若水解释《藤蓑》诗说:“故又言书虽千万卷之多,不过欲以管摄发明此心,而收立大之全功也。孟子学问以求放心。程子圣贤,千言万语,只是欲人将已放之心反复人身来,亦此意也。”(《白沙子古诗教解卷之上》,附录一,第729页)正因为六经在我心中,道在心中,因此千万不要拘泥于故纸堆,而要善于把握枢机,领会作者的本意,领悟终极的“大道”。白沙继承了吴澄的思想,指出:“以此知读书非难,领悟作者之意,执其机而用之,不泥于故纸之难也……吴草庐亦云,提耳而诲之,可使不识一字之凡夫立造神妙。”(《与胡佥宪提学》之二,卷二,第152页)即使是不识一字的凡夫,只要善于点拨,也可使之立造神妙,进入神秘的悟境。

“六经虚无”说出自“六经尽在虚无里,万里都归感应中。若向此边参得透,始知吾学是中庸。”(《与湛民泽》,卷六,第644页)“六经虚无”并非字面所指六经就是虚无,而是说,六经源自虚静空灵的心之本体。“万里都归感应中”中的“万里”实指“人心”,意思是说人心本是万里之府,世间万象都在人心的感应之中;只有参透其中的玄机,才能知道《中庸》有关性命之学的真正精神。笃信白沙之学的蔡清(1453—1508)有一段语录与此诗相互呼应:“人心本是万里之府,惟虚则无障碍,学问工夫,大抵只是要去其障碍而已……故吾妄意虚之一字,就是圣贤成终成始之道。”(《明儒学案·诸儒学案上四》)白沙也说:“为学但求诸心,必得所谓虚明静一者为之主,徐取古人紧要文字读之,庶能有所契合,不为影响依附,以陷于狗外自欺之弊,此心学法门也。”(《书自题大塘书屋诗后》,卷一,第68页)“虚”指心灵的虚空状态,指内心没有任何主意、没有任何成见的空灵状态,保持内心的“虚明静一”,这是心学的法门。白沙称:“古之善学者,常令此心在无物处,便运用得转耳。”(《与湛民泽》之八,卷二,第192页)他还赋诗说:“君若问鸢鱼,鸢鱼体本虚。我拈言外意,六籍也无书。”(《赠陈頀湛雨》之二,卷五,第524页)杨慎(1488—1559)是明代笃信朱子的学者,他对白沙的“六经虚无”说展开了猛烈的批判,以捍卫正统儒学的立场。他揭露白沙的言外之意即“佛者幻妄之意”,已流为禅学。“儒教实,以其实实天下之虚;禅教虚,以其虚虚天下之实,陈白沙诗曰:‘六经皆在虚无里。’是欲率古今天下而入禅教也,岂儒家之学哉?”(《陈白沙六经皆虚》,见《丹铅总录》卷十五)

“六经糟粕”即弃经体道。它并不是对六经的彻底否定,而是从体道的实践上说的。如果我们执著于俗陋不堪的科场仕进之学,“徒诵其言而忘味,六经一糟粕耳,犹未免于玩物丧志。”(《道学传序》,卷一,第20页)在弃经体道这一点上,白沙继承了程颐和曹端的思想。与他们不同的是,反科举、拒仕进是白沙对明初主流学术整体性拒斥的表征,他的“六经糟粕”论也正是对明初“功利之学”大行其道的尖锐批判。在此基础上,白沙进一步提出求道贵在“自得”,“非得之书也,得自我者也。盖以我而观书,随处得益;以书博我,则释卷而茫然”(同上)。体道式的自得并非得自六经,而得自自我,得自内心。所以“以我而观书”,可随时随地皆有所得;而期望用书来丰富自我,则放下书卷即茫然无所得,这正是“为道”与“为学”的差异。不仅六经是糟粕,章句甚至所有的书卷和文字都是糟粕。所谓“圣人与天本无作,六经之言天注脚。百氏区区赘疣若,汗水充栋故可削……读书不为章句缚,千卷万卷皆糟粕”(《题梁先生芸阁》,卷四,第323页),表达的也是对六经、对四书甚至对文字的排斥;其中当然也包含着对程朱章句之学的怀疑与批判,从而开启了明代心学的新学风、新精神。

请二、“六经糟粕”论与白沙哲学精神

朱人求:“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心

白沙的“自得之学”和“静坐之学”,皆得益于其对“六经糟粕”的参悟。刘宗周《明儒学案·师说》谓:“先生学宗自然,而要归于自得。自得故资深逢源,与鸢鱼同一活泼,而还以握造化之枢机,可谓独开门户,超然不凡”,对白沙的开创之功、超然高妙的“自得之学”给予极高的评价。白沙自称自己的学说为“静养之学”:“为学须从静中坐养出个端倪来,方有商量处。”(《与贺克恭黄门》之二,卷二,第133页)据《年谱》记载,白沙28岁时,从吴与弼(1391年—1469)那里求学归来,闭门读书,彻夜不眠,穷尽古今典籍,后来悟出“学贵自得”的道理。(参见附录二,第806—807页)这里的“自得”是对“道”的自得:道是不可言说的,道理在心中,六经和言辞对道来说都是多余的;只有把“道”转化为自己内心的感受,才算体道。“能以是法求之,恐更有自得处,非言语可及也。”(《与张廷实主事》之三,卷二,第161页)自得需要用心体会,不是语言文字所能达到的。张诩《白沙先生行状》也记载了白沙对这一历程的感悟:自得之后然后求之以典籍,则出现了惊人的现象:典籍都不过是我内心自得的见证,典籍之言都不过是我内心想说的话。如果没有自得,典籍与我判然两物,彼此相互隔阂,典籍是典籍,我仍然是我。这里白沙对典籍还保持了一丝敬意。张诩称,悟出“学贵自得”之后,先生筑阳春台静坐其中,数年足不出户,进一步开悟:如果不是自得的东西,即使是经典,也不过是糟粕而已。“古人弃糟粕,糟粕非真传。眇哉一勺水,积累成大川。亦有非积累,源泉自涓涓……吾能握其机,何必窥陈编?”(附录二,第879页)这种“自得之学”是古人的“真传”,不是通过文字糟粕来传授的;不需通过经典的学习和积累,只要把握枢机,用心体悟,自然自得,何必到那些陈年典籍中去寻求呢?白沙自己也记述了他求道悟道的历程,称其自得就是对求之六经和典籍的未得的超越。未得即未得此心此理的吻合处,于是“舍繁求约”,在静坐中体认“心之本体”,直接领悟大道,领悟到“心包万理”、“宇宙在我”的道理。(参见《复赵提学佥宪》之二,卷三,第145页)正是对经典的超越促使白沙去静坐,并在静坐中自得,进一步印证经书为糟粕。可见,一方面,“六经糟粕”论构成了白沙“自得之学”和“静坐之学”的理论前提,另一方面,“六经糟粕”论也在白沙“自得”和“静坐”之中不断得到深化和发展。

朱人求:“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心

自得是“内心自得” “内心自得”即“具足于内者,无所待乎外。”(《风木园记》,卷一,第48页)白沙这一理念实得益于象山。象山主张“心即理”,要求反求诸己,“收拾精神,自作主宰”(《语录》下,见《象山先生全集》卷三十五)。弟子孔炜称赞他“惟见理昭彻,加以涵养践履之功,故能自得于心。有余于身,即其成己用以成物。”(《谥议》,见《象山先生全集》卷三十三)弟子袁燮也坚持:“吾心即道,不假外求,忠信笃实是为道。”(《袁公行状》,见《西山文集》卷四十七)白沙也认为心具备万理,也包容宇宙万物。他说:“君子一心,万理完具。万物虽多,莫非在我。”“(道)心得而存之,口不得而言之……天得之为天,地得之为地,人得之为人。”(《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》之中,卷一,第55页)道在心中,它是不能言说的,只有通过内心自得才能保存。道是天之为天、地之为地、人之为人的本质。所以要领悟大道,学者应努力向心内探求,“终日乾乾,只是收拾此心而已……天地我立,万化我出,而宇宙在我矣。”(《与林郡博》之七,卷二,第217页)“学者苟不但求之书而求诸吾心”,因为,对大道的体悟“非得之书也,得自我者也”(《道学传序》,卷一,第20页)。白沙批评了弟子不求诸己、只对老师惟惟喏喏的求学态度:“我否子亦否,我然子亦然。然否苟由我,于子何有焉?”(《赠陈秉常》之四,卷四,第287页)甚至要求不必以古圣先贤为依归,“虽使古无圣贤为之依归,我亦住不得,如此方是自得之学”(《与贺克恭黄门》之三,卷二,第133页)。

自得是“随处自得” 白沙称赞他的得意门生湛若水说:“日用间随处体认天理,着此一鞭,何患不到古人佳处也?”(《与湛民泽》之十一,卷二,第193页)自得就是在伦常日用之中随处体认大道,只要内心自得,在书法和诗教之中也能体会到道的最高境界。白沙常在书法中体验“游于艺”的快乐:“予书每于动上求静,放而不放,留而不留,此吾所以妙乎动也。得志弗惊,厄而不忧,此吾所以保乎静也。法而不囿,肆而不流,拙而愈巧,刚而能柔。形立而势奔焉,意足而奇溢焉。以正吾心,以陶吾情,以调吾性,此吾所以游于艺也。”(《书法》,卷一,第80页)白沙十分重视诗教,他虽“绝意著述”,却撰写了1486首诗歌,提倡以诗教人,以诗悟道。他说:“儒先君子类以小技目之,然非诗之病也。彼用之而小,此用之而大,存乎人。天道不言,四时行百物生,焉往而非诗之妙用?会而通之,一真自如。故能枢机造化,开阖万象,不离乎人伦日用而见鸢飞鱼跃之机。若是者,可以辅相皇极,可以左右六经而教无穷,小技云乎哉?”(《夕惕斋诗集后序》,卷一,第11-12页)

自得是“自然而得” 早在白沙之前,程颢、朱熹就认为“自得”是自然而得。程颢的《秋日偶成》表达他闲适自得的心态:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。”(《河南程氏文集》卷三)朱熹也说:“且谓之自得,则是自然而得,岂可强求也哉?”(《答柯国材》,见《朱文公文集》卷三十九)承接程颢、朱熹,白沙的“自得之学”也重视“自然而得”。白沙认为自得应追求自然而然,不为外物所动:“忘我而我大,不求胜物而物莫能挠。孟子云:‘我善养吾浩然之气。’山林朝市一也,死生常变一也,富贵贫贱、夷狄患难一也,而无以动其心,是名曰自得。自得者,不累于外物,不累于耳目,不累于造次颠沛。鸢飞鱼跃,其机在我。知此者谓之善学,不知此者,虽学无益也。”(《明儒学案·白沙学案上》,此为白沙佚文;又见《编次白沙先生年谱》卷二,附录二,第825页)一切自然而然,对生死、富贵、贫贱、夷狄、患难都不动心,不为外物所累,鸢飞鱼跃,一片生机活泼。这种境界,白沙也称之为“自然”。他说:“此学以自然为宗者也……自然之乐,乃真乐也。宇宙间复有何事?……今之学者各标榜门墙,不求自得,诵说虽多,影响而已,无可告语者。”(《与湛民泽》之九,卷二,第192—193页)“自然”是体道的最终目的,是自身与“道”的契合,完全消除道与器、物与我的隔膜;自然之乐是嗔正的快乐。那些标新立异、不求自得的学者,就好比影子和声响一样,很快就会消失得无影无踪,只有“到得物我两忘,浑然天地气象,方始是成就处”(《与贺克恭黄门》之十,卷二,第135页)。体道的境界是无须安排而与道相契,没有人为的迹象,物我各自相得,天地一体,浑沦无间。白沙反复教人作文“不见安排”,“自然妙也”,相信“本于自然不安排者便觉好”(《与张廷实主事》之九,卷二,第163页)。湛若水对白沙的“自然”有一个经典的解读,认为“自然”即得道:“尧舜禹汤文武之所谓惟精惟一,所谓无偏无党,即孔子之所谓经也。孔子之所谓经,即孟子之所谓毋助勿忘也。孟子之所谓毋助勿忘,即周程之所谓毋助勿忘之间,正当处而不假丝毫人力也。程子不假丝毫人力,即白沙先生之所谓自然也。皆所以体认夫天之理也,故至于自然焉。”(湛若水《粤秀山白沙书院记》,附录四,第942页)这一解读深得白沙精神。

白沙的“自得之学”实得益于“静坐”。白沙指导林缉熙静坐时说:“诗、文章、末习、著述等路头,一齐塞断,一齐扫去,毋令半点芥蒂于我胸中,夫然后善端可养,静可能也。始终一意,不厌不倦……存存默默,不离顷刻,亦不着一物,亦不舍一物,无有内外,无有大小,无有隐显,无有精粗,一以贯之矣。此之谓自得。”(《与林缉熙书》之十五,《陈献章诗文续补遗》,第974—975页)这种自得是自然而然、不假人力的结果。后人评价白沙的“自得之学”说:“自白沙起,谓学必有本源。静而反观本心之体,得其自然而不假人力者,以为至乐具是。”(《从祀文庙疏议》,附录二,第928页)《四库全书白沙集卷九提要》也说:“史称献章之学,以静为主。其教学者,但令端坐澄心,于静中养出端倪,颇近于禅,至今毁誉参半。”“静坐”是白沙之学的一个核心思想,它主要侧重涵养功夫,被许多学者目为禅学。白沙自辩说:“禅家语初看亦甚可喜,然实是偂儱侗,与吾儒似同而异。”二者差别在于“(禅)无归宿,无准的”(《与林时矩》之三,卷三,第243页》)。《明儒学案》引张东所叙述白沙先生为学:“自见聘君归后,静坐一室,虽家人罕见其面。数年未之有得,于是迅扫夙习,或浩歌长林,或孤啸绝岛,或弄艇投竿于溪涯海曲。捐耳目,去心智,久之然后有得焉,盖主静而见大矣。由斯致力,迟迟至二十余年之久,乃大悟广大高明不离乎日用,一真万事,本自圆成,不假人力。无动静,无内外,大小精粗,一以贯之。”黄宗羲评述道:“先生之学,自博而约,由粗入细,其与禅学不同如此。”(《明儒学案·白沙学案上》)黄宗羲辨析了白沙之学与禅学的不同在于白沙之学是自博而约,由粗入细,由主静而见道。相比较张诩《白沙先生行状》,《明儒学案》版的悟道遗失了一个重要环节。张诩称,白沙静坐数年未得之后,悟出“夫道非动静也。得之者,动亦定,静亦定,无将迎,无内外,苟欲静而非静矣”,于是“随动随静以施其功”(附录二,第879页)。张诩所描述的白沙悟道的历程与白沙自述由静坐而自得略有不同:除了“静坐”,“动”与“忘”也是白沙悟道的重要步骤,明道的“定性说” 在其中也起了关键作用。白沙警醒后学不要陷入穷读经典、定性不能、枯坐无得的迷途,要学习和欣赏张东所的自然和邵雍的洒脱。他说:“树倒藤枯姑一扶,诸贤为计得毋疏。阅穷载籍终无补,坐破蒲团亦是枯。定性未能忘物外,求心依旧落迷途。弄丸我爱张东所,只学尧夫也不孤。”(《次韵廷实示学者》,卷五,第494-495页)湛若水也看到了这一点,据其《白沙先生改葬墓碑铭》载,白沙静坐阳春台十载未得,乃喟然叹曰:“惟道何间于动静,勿忘勿助何容力,惟仁与物同体,惟诚敬斯存,惟定性无内外,惟一无欲,惟元公淳公其至矣。”(附录二,第884页)白沙非常认同周敦颐“主静”、“无欲”说,但最终还是走到了明道“定性说”的境界。

三、“六经糟粕”论与明代儒学的转向

朱人求:“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心

“六经糟粕”论的丰富性还表现在对白沙那个时代及其后哲学精神的引导上。明初,朱子学被定于一尊地位,在钦定朱子学的笼罩下,士子奔竞于八股取士的科举之路,忘却身心性命的安顿。于是白沙深切反省,力诋章句之学对儒学道统的极端危害,他说:“由斯道也,希贤亦贤,希圣亦圣,希天亦天。立吾诚以往,无不可也。此先王之所以为教也。舍是而训诂已焉,汉以来陋也。舍是而辞章已焉,隋唐以来又陋也。舍是而科第之文已焉,唐始滥觞,宋不能改,而波荡于元,至今又陋之余也。”(《古蒙州学记》,卷一,第28页)白沙的“六经糟粕”论其实就是对科举制度的失望和反叛,于是由“求学”转向“求道”,通过静坐悟道自得,经由自得在随动随静中证悟天理,进入“万物一体”的理想境界。在白沙所处的时代及其身后的几个世纪中,“六经糟粕”论也反复被人提起,胡居仁、王阳明、吕坤、金圣叹、吴虞等,都以此作为批判程朱理学甚至传统文化的思想武器。“六经糟粕”论塑造了白沙哲学精神,承接这一话语,明代中后期儒学又是如何消化和改造白沙哲学的?上述问题最终指向本文的中心主题——以“六经糟粕”论为前提,白沙开创出独特的“自得之学”和“静坐之学”,最终完成了程朱理学到阳明心学的历史性转变。黄宗羲说,明代心学,至白沙开始进入“精微”。“精微”意味着心学开始走向成熟,并昭示一种新的方向。其实,这“精微”就体现在“六经糟粕”论、“自得之学”和“静坐之学”之中。

白沙的“六经糟粕”论一反明初功利、守旧的学风,坦言“文辞粃糠”、“六经糟粕”,打破圣人、六经的权威和迷信,对程朱理学展开猛烈批判,提出“左右六经”、“六经在心中”、“六经虚无”等心学命题,有力地促进了明代学术由程朱理学到阳明心学的转变,开启了明代学术的新风尚。

与白沙同样在吴与弼门下学习过的胡居仁(1434—1484)也有“六经糟粕”论。“四书六经,皆是吾身上有的道理,但圣贤先我而觉耳。我要觉,所以要读。若不反躬,皆成糟粕。”(《居业录》卷二)显然,胡居仁主张读经典务必反求诸己,在内心中证悟圣人之道,否则,外在的终归是外在的,都是糟粕。从体道上而言,胡居仁与程颐有相似之处,但他强调道理在我身上、在我心中,心学倾向十分明显。王阳明特别谈到了对儒家经典的看法,他很赞成庄子“得鱼忘筌”、六经为“圣人糟粕”之说。他说:“六经者,吾心之记籍也;而六经之实,则具于吾心。犹之产业库藏之实积,种种色色具存于其家;其记籍者,持名状数目而已。”(《稽山书院尊经阁记》,见《王文成公全书》卷七)不难看出,六经在王阳明这里只具有史的地位,如同家中账簿一般。在悟道的过程中,六经(阳明有时又称之为五经)只不过是个工具,只是糟粕而已。“五经,圣人之学具焉,然自其已闻者而言之,其于道也亦筌与糟粕耳。”(《五经臆说序》,见《王文成公全书外集》卷二十二)阳明后学罗洪先(1504—1583)也主张“复古之《六经》”即从自己内心中去寻找《六经》的真精神,旗帜鲜明地反对训诂、注疏和辞章之学:“《六经》者,圣人以其心之精微授人者也……圣人远矣,心之精微不可得而求矣,复之奈何?复吾心之精微,不异于圣人之心之精微,斯可矣。”(《答复古问》,见《念庵罗先生集》卷三)罗洪先所谓“心之精微”,用他自己的话说,就是阳明的“良知”。其后的吕坤(1536—1618)则提出了“越过六经千圣”,反对为学“蹑人家脚跟走”(《问学》,见《呻吟语》卷二)的体道方法,认为“言语者,圣人之糟粕也,圣人不可言之妙,非言语所能形容”(《词章》,《呻吟语》卷六),公开表示出对六经、圣人权威挑战的勇气和超越的精神。

王阳明的弟子王畿曾说:“我朝理学开端是白沙,至先师而大明。”(《与颜冲宇》,《明儒学案·浙中王门学案二》)所谓“开端”,一方面意味着对传统的决裂和开出新的方向,白沙的“六经糟粕”论恰恰体现了这种断裂性和开创性;另一方面也意味着它与传统决裂的不彻底性,暗示着白沙与程朱理学之间的连续性,白沙的“自得之学”和“静坐之学”体现了这种连续性与断裂性的统一。白沙的“自得之学”和“静坐之学”不仅吸纳了周敦颐、二程、邵雍、朱熹等人的思想成分,而且努力从中超拔出来,促使心学步入精微,对明代儒学尤其对湛若水、王阳明等产生了较大影响。具体说来,白沙哲学对明代儒学的转向表现在以下几个方面:

第一,由格物走向格心

“格物”是程朱理学的核心话语。二程、朱子都主张“今日格一物,明日格一物”的外向格物的进路,直到豁然贯通、晓明大道。他们都对圣人和经书推崇备至。朱子再传弟子真德秀(1178—1235)说:“学必求之古训然后有得。若读非圣之书,其何益乎获者?得之于己也。学必自得然后为功,不然,则道自道,我自我,犹未尝学也。”(《大学衍义》卷三)白沙也讲:“夫学贵乎自得也。自得之然后博之以典籍,则典籍之言我言也。否则,典籍自典籍,而我自我也”。(《白沙先生行状》,附录二,第879页)同样是自得,但真德秀对经典和圣人的推崇与白沙形成了鲜明的对照。在白沙看来,与格物向外探求的路径不同,“自得”乃为学求之于心的最佳途径;“自得”即内心自得,“自得”即自得其心,它与圣人和典籍没有谁先谁后的必然联系,典籍之言、圣人之言只不过我内心自得的注脚,是我悟道自得的印证而已。

朱人求:“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心

湛若水早期倡导“自得之学”,阳明甚契之,两人之学合称为“王湛之学”,一时平分天下之学术。“当时学于湛者或卒业于王,学于王者或卒业于湛,亦犹朱、陆之门下,递相出入也。”(《明儒学案·甘泉学案一》)湛若水认为,“若读书不求自得其心,而以记诵,为词章谋利禄之计,这个心便是穿窬之心,与天地之心不相似矣。”(《讲章·泗州两学讲章》,见《甘泉文集》卷二十)若水主张“随处体认天理”,深得白沙器重,并将“江门钓台”作衣钵传与若水执掌。但若水自称“阳明与吾看心不同,吾之谓心者,体万物而不遗者也,故无内外。阳明之所谓心者,指腔子而为言者也,故以吾之说为外。”(《明儒学案·甘泉学案一》)阳明也主张“夫学贵得之于心,求之以心而非也,虽其言出于孔子,不敢以为是也,而况未及孔子者乎?”(《传习录》中)阳明的“自得”倡导的是一种以我为主的学风,其独立意识强烈,不迷信书本,提倡怀疑精神,提出自得于心,不以孔子的是非为是非。由自得理论出发,阳明更悟出“格物”即是“格心”:“格物如孟子‘大人格其心’之格,是去其心之不正以全其本体之正”(《传习录》上)。

白沙的“静坐”也不同于朱子“格物”求道的功夫,而转向内求,以“格心”为主。白沙以“静坐”教人,主张“为学须从静中坐养出个端倪来,方有商量处”。此处的养出个“端倪”(类似于阳明的“良知”)即发现“吾此心之体”,“于是舍彼之繁,求吾之约,惟在静坐,久之,然后见吾此心之体隐然呈露,常若有物”(《复赵提学佥宪》之一,卷二,第145页)。与其师不同,湛若水认为,通过静坐见“心之本体”。基于朱子学的立场,他强调初学者尤其要重视“执事敬”的工夫,“大抵紧要处,只在执事敬一句”(《明儒学案·甘泉学案一》)。王阳明也常教人静坐,把“定”上升到本体境界,认为“定者,心之本体;天理也。动静,所遇之时也”(《传习录》上),主张在“事”上“磨炼”:“人须在事上磨炼,方立得住,方能静亦定,动亦定”(同上)。他与白沙都很重视程颢的“定性说”,但与白沙侧重“虚明静一”之教不同,阳明的静坐工夫更强调行动的一面,主张在具体复杂的事件和实践中磨炼自己、提升自我,在随动随静之中参悟和发现“心之本体”。阳明后学多笃信“学从静入”,都很重视静定工夫和体验,王龙溪倡导“调息之术”,聂豹(1487—1563)主“归寂”、罗洪先的“收摄保聚”等都沿着这一方向继续前进。

第二,由繁琐支离而走向简约,由“渐教”走向“顿教”

白沙的“静坐”和“自得”不求之外而求诸心,一改程朱理学泛观博识的学风而走向简约,引领儒学由“渐教”走向“顿教”。朱子之教是一种“渐教”,主张积累而后见功夫,强调:“一书不读则阙了一书的道理,一事不穷则阙了一事的道理,一物不格则阙了一物的道理,须着逐一件与他理会过。”(《朱子语类》卷十五)白沙则认为学有积累和非积累之别,求道则要求自得,文字和言辞都是糟粕,只会添乱,只会窒息道的生命力。“道也者,自我得之,自我言之,可也。不然,辞愈多而道愈窒,徒以乱人也。”(《复张东白内翰》,卷二,第131页)而言语又太支离,虚静又容易走向禅学,最好是在伦常日用之中顿悟,“不离乎日用而见鸢飞鱼跃之妙”(《白沙先生行状》,附录二,第880页),进入一种洒脱的至乐的境界。李九我评价道:“自白沙起,谓学有本有源,静而反观乎此心之体,得其自然而不假人力者,以为至乐具是。自是而天下学道者,寖知厌支离而求诸心,岂谓尽出白沙哉?要自白沙默启之。”(屈大均《陈文公集序》,附录三,第921-922页)

白沙身后的明代儒学一反程朱理学繁琐支离的学风。阳明寄储材墟诗说:“愿君崇德性,问学刊支离”(《王文成公全书》卷十九),公开标举尊德性的宗旨,鲜明反对支离的道问学,站在心学立场反对朱子理学。晚年阳明对“世儒支离外索”展开了更为猛烈的批判。他说:“徒弊精竭力从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟,知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽”;并用精金的成色和分量的比喻来打破俗儒支离的弊病,追求简易工夫和轻快洒脱:“吾辈用功只求日减,不求日增,减得一分人欲便是复得一分天理,何等轻快洒脱!何等简易!”(《传习录》上)在王门后学中,王畿“四无说”主张当下悟得,王艮的“百姓日用即是道”、罗汝芳的“当下即是工夫”等都崇尚简约,都主张“顿教”功夫,由顿悟进入一片澄明的洒脱之境。

第三,由敬畏走向洒脱

白沙主张在静坐中体道见道,反对博学多识:“劳攘则无由见道,故观书博识,不如静坐”(《与林君学》,见《明儒学案·白沙学案上》,此为白沙佚文)。又说:“伊川先生每见人静坐,便叹其善学。此一静字,自濂溪先生主静发源,后来程门诸公递相传授,至于豫章、延平二先生,尤专提此教人,学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去,故少说静,只说敬,如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者须自量度何如,若不至为禅所诱,仍多静方有人处,若平生忙者,此尤为对症药也。”(《与罗一峰》,卷二,第157页)白沙的“静坐之学”源于周程,并特别提到豫章和延平,但他把自己与朱子和禅学区分开来。白沙认为,主敬和主静不同,主敬多敬畏,主静多洒脱。主静是对忙忙碌碌的众生向道的引导,它反对科举仕进,排斥泛观博览,主张简约,主张自得于道,一旦自得于道,则达到“鸢飞鱼跃”的“自然至乐”之境。白沙云:“自然之乐,乃真乐也。”(《与湛民泽》之九,卷二,第192—193页)“义理须到溶液处,操存须到洒落处。”(《复张东白内翰》,卷二,第131页)此即追求心灵内部的愉悦和自在。故有人说:“由敬畏到洒落,是陈献章学术转变中最值得注意的方面。”(张学智,第40页)

朱人求:“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心

陈来先生也认为:“从陈白沙到王阳明,注重精神生活的自得一面,与同时代朱学学者呈现出明显的差异。”这一差异就是由敬畏走向洒脱,强调静坐体悟、动静结合,注重功夫的修炼和境界的提升。陈先生进一步指出,白沙追求的洒脱是“百源山中传统”,终究偏于邵雍之安乐洒脱,阳明则认为洒脱就是“其心不累于欲,无入而不自得之谓耳”。阳明“以敬畏求洒脱”,走向“有无合一,敬畏与洒脱合一”(参见陈来,第10—11页)。

黄宗羲对白沙思想有一个精炼的概括:“先生之学,以虚为基本,以静为门户,以四方上下、往古来今穿纽凑合为匡郭,以日用常行分殊为功用,以勿忘勿助之间为体认之则,以未尝致力而应用不遗为实得。远之则为曾点,近之则为尧夫,此可无疑者也。故有明儒者不失其矩矱者亦多有之,而作圣之功,至先生而始明,至文成而始大。”(《明儒学案·白沙学案上》)回顾明初,朱子学一统天下,至“嘉隆而后,笃信程朱,不迁异说者,无复几人矣”(《明史·儒林传序》)。明代中后期,儒学发生了重大转变,程朱理学逐渐被高扬主体精神追求自得和洒脱的阳明心学所取代,在这一历史性转变中,白沙哲学尤其是其“六经糟粕”论发挥了某种微妙的作用。

本期排版:小高

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